Es duro decir lo que no se sabe cómo decir,
cuando se escribe y no sale nada, o círculos y círculos de las mismas palabras
que ni yo he pensado, perdiendo el tiempo en estériles esferas. Es como un tapón
en el plexo solar, no ha entrado la energía y tampoco ha salido, viene desde el
centro de la galaxia y regresa igualitica porque no se le asimila, entonces
respiremos y concentrémonos en ese punto chino abajito del ombligo, que la
respiración entre y salga sin pensar en nadita mas, sin detenerse a borrar, sin
cambiar el tumbao, sin preocuparse por estar con la cabeza en otro lao, lo raro
de todo esto, es que es raro porque es nada y aun así avanza ¿avanza, sin saber
pa’ donde carajos avanza?….cual será entonces la balanza, que trae los valores al
alza?... pues al otro lado el plato vacio esta, y sin peso, no se crea ni
alcanza. Oh! que profundo, que interesante! diría el compañero Harol, que
pensaría de todo esto Platón, cual sería la respuesta de Chespirito, cual es el
acertijo que no adivino, que nada cambia y sigue siendo así lo igualitico.
martes, 18 de diciembre de 2012
De la ecuación a la maniobra.
La ecuación, me enseñaron en el colegio que es algo asi
como una formula con variables y constantes, por lo general las variables era
llamadas x, y o z, las constantes eran números, que se representaban con la
letra c. Pues bien, siempre estamos haciendo ecuaciones, despejando incógnitas,
encontrando figuras, una maniobra es como una ecuación que se formula por el
momento y se resuelve en el momento, la maniobra despeja las incógnitas de la
forma, explora las posibilidades, deja clara que su camino era único pero sus
posibilidades infinitas. Una maniobra siempre es diferente a la otra, una
ecuación puede ser la misma, una ecuación se resuelve en un papel, luego se
lleva donde el físico, se le da investidura y se hace objeto, la maniobra es
objeto antes y sigue siéndolo después, la diferencia únicamente es que la
ecuación está planteada, estandarizada, tecnologizada, la maniobra es como algo
que sale y se hace sabiéndolo solo en el momento que se esta haciendo, la
maniobra no tiene chance a repetirse, asi se intente, siempre es diferente. Dos
estudiantes diferentes pueden resolver la misma ecuación y seguramente llegaran
al mismo resultado, sin tener contacto el uno con el otro. Una maniobra, puede
empezar como una ecuación, o sea con un planteamiento, una idea preconcebida,
planteada, de ahí en adelante todo cambia, porque la maniobra se llama maniobra
porque no es una regla puesta en el procedimiento, mas en el instinto, la
intuición y la no formalidad, es una matemática tan exacta que seguramente es
el fin mismo de la sumatoria de toda la matemática junta. Puedo definir la
maniobra como una técnica, como una táctica, una disposición de herramientas
que se amoldan al mismo curso que la sensibilidad y la idea crean en menos de
una fracción de tiempo, no se detiene, no piensa, se hace, es la ecuación
perfecta porque no tiene formula ni regla de ser resuelta, no es un capricho
que haga suponer que todo es una maniobra, hay algo diferente en todo esto, si
desbaratamos la palabra podemos ver lo siguiente: mani: mano y obra: obra.
Vuelta al punto trino.
A tres lados del cuadrado se le suma una arista mas, un ángulo
cerrado rompe con el triangulo y busca el equilibrio, así mismo una raya lo
atraviesa por el punto medio de la cruz, pareciese una simetría pero no es
completa, no hay forma de desplazar la imagen al dominio, ni el dominio a la
imagen, uno es función del otro, el resultado de una operación definida por la
rotación y la simetría ortogonal. Del centro una espiral empieza a surcar,
sigue saliendo, creciendo sin cesar hasta que se pierde en el infinito del
papiro mental. Un planeta encuentro ahí se llama Saturno y está en la cuarta
casa del zodiaco natal, cual será el signo del génesis de este universo, en qué
punto habrá nacido, será que todo fue así de repente, o más bien mucho lo mas
despasitico. Retrocedo y vuelvo por las curvaturas del espiral, la conciencia
se encoge, se comprime y se desplaza, hasta el centro y el principio, como
volver de lo infinito, el espiral sigue y no termina, como se va a poder llegar
hasta el principio. Pero levanto el lápiz y rompo las reglas que gobiernan los
sabios del universo creado, para llegar una vez más, al eje ortogonal, sobre el
punto de encuentro de la cruz donde se juntaron las aristas del cuadrado, ese
mismo que volviendo pierde y vuelve al punto trino de la misma perfección.
martes, 20 de noviembre de 2012
Ensayo sobre Manon Lescaut de Abate Prevost.
Segundo puesto concurso
juvenil de ensayo Norma. Colegio Refous. Año 2000.
Escrito por: Pi
V.P.V I
“Cuando Dios dijo la palabra amor, se le olvido decir como iba a ser,
y
el hombre pensando en su supuesta creación, lo interpreto a su propio parecer
...”
Los trágicos amores del Caballero
de Grieux con Manon Lescaut, ponen a ‘ruedo de gallo’ la controversia entre el
amor carnal y el amor a la virtud. Pero antes de profundizar en cada uno, vamos
a referirnos a esa piedra que en medio del rió rompe la corriente en dos
direcciones inevitablemente azarosas: La mujer.
La mujer durante siglos ha sido vista por muchas culturas como un
‘pecadillo’ en medio del arrogante y débil hombre, su atractivo hedor, que pone
al desnudo las inútiles armas del cuerpo, han sido la mojigatería para que
ellas hayan sido encerradas entre velos y ropajes, conventos, cuartos oscuros y
celosías, todo esto ayudado por las religiones y las guerras, propios
excluyentes de su ‘Yo’ personal y generadores de tópicos para las sociedades
actuales. Habrá sido un error del hombre, jamas descubrir en los ojos de una
mujer lo que siempre busco: una respuesta.
Mal aventurada dicha la del
Caballero de Grieux, un señorito noble de París, culto, sensato y de buenos
sentimientos, llevado por las mejores riendas de la virtud, aparente honroso
pensador no completamente perdido en la fantasía Manon Lescaut.[1]
La balanza de valores y su camino ‘bien pensado’ se vieron trastornados en la
más penosa y noble travesía amorosa. Perdería para ojos de la sociedad la
brújula de su vida, pero para él ya tenia un Norte: la ingrata Manon Lescaut.
Hagamos
referencia al envolvimiento emocional que representan los frentes del amor y la
virtud en el Caballero de Grieux, quien a pesar del radical cambio producido
por Manon, no pierde del todo su interés por la filosofía, las letras y la vida
eclesiástica. Todas estas influencias cultivadas, hacen de él una persona
completamente suseptible y favorable a los bruscos cambios de la vida vulgar a
la cual se entregó. El Caballero de Grieux, es capaz de elevar un bello rostro
como el de Manon y una gran ternura a la más grande y cósmica fusión, donde dos
espíritus deciden unir sus corazones. El gran manejo de sentimientos que
conforman la cabeza de nuestro noble Caballero, junto con la imposición social
de su familia intolerante ante el decaimiento carnal en una mujer aparecida, crea
la disputa entre el amor y la virtud. El Caballero de Grieux representante del
primero y Tibergo, su amigo del alma, defensor del segundo.
El
Caballero de Grieux se siente débil ante la ternura suscitada en él y su
relación simbiótica. Decididamente, él se apoya en la realidad próxima de su
felicidad, algo tangible para él, un logro capaz de hacerle soportar sus penas
sin necesidad de la fe, medio para llegar al virtuosismo. El ama a Manon, a
esta ingrata y lacaya mujer, amante del dinero e inquisidora de sentimientos
ajenos. El Caballero de Grieux no cree en el flagelo del cuerpo para la
salvación del alma, pero de cierta manera, su aferrada actitud de desgracia
para con Manon y su objeto de conseguirla, son el sendero de flagelos que alimentan
su felicidad. Contradicción propia de un señorito agobiado por la sensibilidad
al amor, con rastrojos de virtud.[2]
Del
incondicional Tibergo, encontramos una posición recta y muy bien cimentada,
condena la vida mundana que está envolviendo a su amigo y mas aún lo
contradictorio de su aceptación para con ésta. Enemigo de las apariencias y los
sofismas que solo embriagan en la perdición y en la mentira a los hombres
débiles y libertinos[3].
Tibergo con su intachable actitud jamás se le niega a tan desubicado amigo,
siguiendo cada paso de su suplicio hasta irlo a encontrar a América en donde
todo para el Caballero termina; continuando, así, los paso que de un principio
le hubiesen ahorrado las lagrimas ardientes que le destrozaron su virgen
corazón, que un día fué conquistado por la más estremecedora ternura.
La
obra de Prévost, evoca a su modo la prosopopeyica Edad Media., donde el amor
carnal siempre sucumbía, bajo la correcta mirada social, ante el amor
espiritual. Pero en la obra de Prévost se demuestra que en la intimidad es
claro vencedor el amor carnal: capaz de enloquecer el cerebro de la razón. A
pesar de esta invocación medieval, no constituye en esta obra centralizar los
amoríos de estos dos jóvenes como único y plano tema ‘rosa’ del siglo XVIII, el
resultado de esta obra es aclarado por su propio autor, cuando en su
‘advertencia’ preliminar, explica el porqué un hombre como él, toma la pluma
para escribir una obra de “fortuna y de amor”. Las acciones de los hombres bien
nacidos que abstraen lo armonioso de la virtud y se alimentan entre ellos, son
quienes, para realizar acciones, colocan un filtro de moral ante sus ojos, y en
medio de tantas conjeturas, sus acciones se desgeneralizan de los demás
hombres. Son propiamente ellos los llamados a ser de excéntrico proceder, hasta
que algo, porfín, les hace mover el piso. La naturaleza de nuestras acciones,
se jerarquizan por fuerzas que siempre son capaces de derrotar a la que creemos
mas fuerte; la moral como ‘logos’ de las
acciones siempre se rompe por su propia imposición.[4]
Esta obra, es solo un ejemplo de la falta de ‘ordenadores’ universales en la vida de los hombres, ni la moral ni el
libertinaje, ni la religión y tampoco el sofisma del amor son confiables para
la entrega total.
¿Ante
que otras tentaciones, un hombre de la cuna del Caballero de Grieux, hubiese
sido presa? Manon Lescaut es una de esas, sin diferencia alguna de las otras
delicias de este mundo. Para nuestro protagonista, es ella quien roba la razón
eterna de su existencia, y no como a muchos, le es tan fácil olvidar. Manon, es
el catalizador mas claro para demostrar la sensatez del Caballero de Grieux,
incanzable luchador de la mas sensata felicidad. Dolorosa y definitiva
separación de su padre, dejándolo, por ir detrás de una desdichada mujer vista
como ramera, pero sentida como un ángel; hasta América llegaron entre un mar de
lagrimas y tormentosas injusticias...La muerte persiguió la desdicha de esta
historia, hasta que porfin, se apodero de la más febril ternura. Diría yo, que fue
la única verdad que vivió el manoseado caballero, algo como la muerte, también
inexplicable y misteriosa como lo fue el
‘origen del principio’.
“....su
interpretación fue equivocada. A Dios no podríamos inculparlo en la creación
del amor. Solo el hombre podia ser juez de su propia sensatez, aquí y ahora”
PI
[1] “Me pareció tan
encantadora que yo, nunca había pensado en la diferencia de los sexos, ni
mirado a una muchacha con un poco de atención, yo, digo, de quien todo el mundo
admiraba la prudencia y la moderación, me sentir entusiasmado de repente hasta
el arrebato”.
[2] Pregunta el Caballero a
Tibergo: “.......me responderás que el fin de la virtud es infinitamente
superior al del amor?. No se trata de la fuerza que tienen, uno y otro, para
hacer soportar las penas?. Cuantos desertores encontramos de la severa virtud,
y cuán pocos encontrarías del amor?”
[3] Dice Tibergo a su
desconsolado amigo:”....uno veía a muchos pecadores que se embriagaban con la
falsa felicidad del vicio hasta preferirlo muy por encima de la virtud; pero
que por lo menos se aferraban a imágenes de felicidad y que se dejaban engañar
por las apariencias ; pero que reconocer, como yo lo hacia, que el objeto de
mis afectos no iba sino hacerme culpable y desgraciado y continuar
precipitandome voluntariamente al
infortunio y en el crimen, era una contradicción de ideas y de conducta”.
[4] Advierte el autor:”Ma
engaño si la razón que voy a dar no explica bien esta contradicción de nuestras
ideas y de nuestra conducta; es que,
como todos los preceptos de la moral son solo principios vagos y
generales, es muy difícil aplicarlos al
detalle de las costumbres y de las acciones”.
Ensayo sobre Bartleby de Herman Melville.
Escrito por: Pi
Primer puesto concurso de ensayo Colegio Refous. Año 2000.
Para
escribir un ensayo sobre Bartleby
habría que transportarnos a un
lugar donde ya no exista el Ser, y darle cabida razonada a la desaparición
entre la gente, partiendo de una sociedad anónima capaz de desintegrar desde lo
mas profundo las mínimas esencias del ser humano. Bartleby es el centro de una
lucha posesiva entre el Ser y la nada,
entre el estoicismo propio de quienes jamás abrieron la boca ni para
perturbar el curso normal del aire; sin dolor, sin angustia existencial, sin
piedad, su enfermedad aquí no tiene cura, será mejor partir...........
La obra de Hermann Melville desarrollada a fines del
siglo XIX, en una de las más pavorosas urbes existentes hoy en día, plantea un
extraño caso de absoluta pasividad ante la iracunda vida cotidiana de una
‘polvorienta’ oficina de Wall Street, irrumpiendo la mecánica diaria con un
extraño hombre de ‘preferencias’, capas de hacer ver en él un hipotético futuro
de desconocimiento real y sentirse encartado con un cuerpo rechazado por él mismo. En forma de espanto invadiría pacíficamente
el opaco espacio de la oficina, y en medio de tan arraigada soledad, se
negaría a desalojar dicho recinto tomándolo como propio y haciéndolo
espacialmente insignificante, escogido entre la gran multitud para desvanecerse
en aras de la voluntad.
Un viento de desolación y miedo se ve tras los ojos de
quienes crecen entre el cemento, y estiran el cuello a la par de los grandes
edificios; hay lugares donde mostrarse, donde hacerse famoso, pasar
desapercibido, mendigar, perderse y hasta se puede no existir. Somos el reflejo
de lo que construimos, nuestro hábitat
es el espejo de nuestro sentido vital, pero cuando vemos en él un “muro de
ladrillo, negro por los años y por una eterna sombra” somos, de una manera u
otra, presos de la desesperanza y vemos hacia dentro lo jamás visto por nadie,
lo inentendible. Bartleby, el escribiente de Wall Street, recorre su vida entre
túneles oscuros y grietas jamás transitadas, donde pocos se atreven a ver. Él
es solo el parpadeo de un ojo, imagen fotográfica de los incrédulos testigos de
su existencia, única prueba razonable de su fisiología concreta. Nuestro
personaje de historia “desescrita”, es fiel reflejo de la humanidad que yace
entre el anonimato y el desconocimiento del otro, cuyo breve proceder es tan
siniestro y semejante a la destrucción de mensajes y deseos, propio de la
oficina de Cartas Muertas, donde se dice que participó.
Para cualquier tipo de pregunta
razonable sobre Bartleby desplazaríamos el uso del cerebro a territorios de la
imaginación y la irracionalidad, donde tiene más salida lo inescrutable que la
visibilidad de Bartleby. Podríamos hurgar muchas historias desgraciadas para
este personaje, dándole razones psicológicas, sociológicas o, si se quiere,
hasta podríamos entrar en sus sueños suministrando un exactísimo diagnóstico
psicoanalítico sobre su extraña manera de actuar. Pero, para qué? Ni el mayor
escrutinio sobre su proceder tendría la última palabra. Bartleby surge de entre
el polvo y hace resonar en su interior los oídos sordos de las dolencias
humanas y cuestiona la voluntad entre lo que se tiene que hacer, se debería, se
preferiría, se supondría, o lo que jamás se hiciera. Se podría chocar con la
misión de muchos en el mundo cuando las palabras se vuelven mudas y se
difuminan en el aire, qué importancia tiene cualquier modalidad verbal entre
los hombres, si ni siquiera se escuchan o se ven a los ojos.
El narrador, Secretario de
Apelaciones del Estado de Nueva York, esperaba un empleado que cumpliera con
sus requerimientos laborales, pero se encontró con un ambiguo hombre que
aparentaba cumplir su trabajo reduciéndolo hasta la nulidad, y es en este
trance cuando empiezan a chocar los más inexplicables sentimientos de compasión
y rabia ante Bartleby, comienza así el análisis subconsciente por parte del
narrador ante la actitud de su trabajador: el crecimiento de una relación
inconclusa sin parámetros normales de comportamiento entre Bartleby y el
narrador, donde el primero se limita a ‘preferir’ no actuar mientras que el
otro no sabe que manera se le podría hablar. Recién llegado Bartleby, fue
acomodado estratégicamente de tal manera que la mampara verde actuara como
aislante. “Pudiera apartar a Bartleby por completo de mi vista, sin alejarlo de
mi voz. Y así, de cierta manera, se combinaban el aislamiento con la compañía’
A lo largo de la historia, las relaciones humanas luchan por contar con los
últimos medios de comunicación ¿Pero, para que? Si cada vez estamos más solos,
combinando la soledad con la compañía de un escritorio ‘del que se busca
liberarse del todo’. Es un duro golpe cuando la antirazón empieza a invadir terrenos conscientes, la
confusión y angustia del narrador son síntomas de la invasión a su vida y su
espacio. Embriagado por las dudas, se adecúa para ser presa del lado oscuro del
hombre social, huyendo mezquinamente a
la muerte reflejada por Bartleby,
miedoso de darse cuenta que, por accidente, el mundo construido es un
exabrupto de la repetividad y la anulación del ser, para verse convertido en la
ficha exacta de un lugar exacto y un quehacer exacto. Es la pavorosa muerte en
vida, la causante del conflicto interno que lleva hacía la locura por la que
Bartleby nunca encontró sentido, quizá porque los hechos que realizaba, solo
constituían una estructura total firmada por nadie, allí, la personalidad
‘preferencial’ de Bartleby no encontró eco.
Una sociedad cada vez más
ensimismada, fanática de sus logros, es la que más siente miedo ante su propio
destino, la imaginación de Melville no saco un personaje ficticio para llevarlo
a la literatura cotidiana. Valdría la pena reflexionar ante lo que cada día nos esforzamos, y
cuestionarse la ocupación del tiempo individual, quienes y como la están
manejando. La perdida de la individualidad entre una sociedad que la defiende
como base del desarrollo es algo duro de aceptar, mas, cuando toca afrontarla.
La calle de Wall Street debe su
nombre, no a los enormes edificios que hoy la circundan, sino que así era
llamada (calle del muro) por el inmenso muro que no permitía a los esclavos
escaparse; de la errónea creencia sobre el nombre de esta calle y la real, no
existe ninguna diferencia, tanto la gran altura de los muros como las oficinas
de los rascacielos, fueron y son usados de igual forma: Para que los esclavos
no se escapen.
miércoles, 31 de octubre de 2012
La leche condensada es sabrosa pero la aguapanela es fundamental.
La leche condensada es sabrosa
pero la aguapanela es fundamental,
que no se diga que no hay cosa
mas digna de ser elemental.
Porqué será que no me enseñaron
en las aulas de la refusianidad,
que el agua es al camarón
como el elogio a la vanidad.
Y si el mas sabio pasa
y el bruto pierde,
no entiende que una uva pasa
no se daña ni se pierde.
Si viejo te has de sentir,
el tiempo tiene su propio latir
no mires el reloj
de noche y de día lo has de pedir
La rima es lo de menos
lo que importa es el mensaje
no hay hambre si comemos
ni estrés con un masaje.
La leche condensada es sabrosa
pero la aguapanela es fundamental,
resumo en poco aquí la cosa
como algo personal.
Con la izquierda si es debido.
Como
renunciar a la fe, por un montón de poses inertes y sin vida, como abandonar
los sueños por irrealidades que ya no están escritas en el libro del camino,
porque dejar de creer por la falta de un duro o por atender un compromiso, no
hay razón para bajar la guardia, ni para entregar las armas de la buena
batalla, lo mejor está por venir, estoy seguro que asi es, y de andar negando
el sentimiento nada le aprovecha al alma, y si causa mucho dolor adentro. Voces
que gritan en medio de la oscuridad, lamentos desesperados que me quieren
consumir, espíritus perdidos, vidas sin destino, sálvame Dios de caer en sus
camino, pues libre he sido creado, y ni un pensamiento adjudico a juicio mío, más
bien venga adelante con majadería, que se venga quien se venga, lo atiendo con
la izquierda si es debido. El desaliento que me alberga, el cansancio que no me
deja, es un síntoma de la voz, un susurro que me invita a abandonar lo que me
aprisiona por dentro, a las cadenas de las mentiras que me he creído, cuando
todo ha mostrado que los colores se vienen una vez más, como desaprovecharlos,
porque perderse tremendo carnaval, ni un segundo más a la desesperanza, que la
maluquera se pasa y hay una misión para mañana.
Orgullo estéril sin sentido
Naturaleza
fuerte, contradictoria y formante, de dos puntos se pasa al cuadrado y a la
equidistancia, porque será que acaso, no resuelves cambiar de una vez por
todas, porque será que la línea aparece trasmutada en un circulo sin centro. Así
se vio aparecer aquella vez, era todo lo que se veía alrededor, sombras como
las que habla Platon en la caverna, ojos que no ven, ni oídos que escuchan,
para el que no sabe, no saber es saber, entonces creí que el mundo tenía que
ser así, con problemas que dan vuelta en torno al mismo problema, sin ninguna
solución, palabras bonitas y sueños de riquezas, un supuesto gran nombre lo envolvía
todo, una tradición desaparecida y no mas que vivida en un orgullo estéril sin
sentido, pero todos se sentían culpables y la cosa nada que avanzaba. La causa
de toda fuerza se manifestó de repente, la había llamado por las noches, lleno
de lagrimas y desesperado, conocí las filas del horror, la disciplina inerte y
la conjeturologia sin fin, y nada, nada lleno el vaso, pues aun tenía un
agujero y el agua aun se derramaba. Es como una sensación, o un espíritu que me
visita de repente, es una prueba divina, una misión sellada genéticamente, la
cual he superado, la cual debo seguir superando. En tres frascos hay tres elementos,
cada uno es parte de un cosmos diferente, la gente del agua, de la tierra y el
fuego se encuentra, y de un flechazo transmuta la sangre y la hace oro,
pensaran que es oro que brilla, que tiene valor porque nadie lo tiene, en un
acto inesperado, en un de repente y un naufragio, me esperan en la puerta, a
disentir sobre lo que no tiene sentir, ya no siento nada, y no quiero estar mas
acá, será pasajero, será volador, vendrá un nuevo atisbo, una oportunidad que
me permita crecer, así será, no hay más remedio que sea así.
alkahest transmutador....
Avísame de cuando debo hacer algo,
porque no lo veo, y aunque lo siento por si mismo me es imposible saberlo, como
la ultima vez, cuando la debilidad me tenia somnoliento, muriéndome del calor,
y preguntándome sobre qué era lo que debía hacer. Así, saliendo del sueño,
llegue a la casa de María a almorzar, y me contó los últimos acontecimientos
sucedidos en estas tierras, a donde una especie de convulsión social, y de
euforia en torno al tener lo que no se tiene, se apodero de sus habitantes por
unos días, entonces hizo su aparición ese viejo conocido que le gusta discrepar
sin razón, ese mismo del que huyo muchas veces pero que me persigue, pues es mi
mismo maestro. Por alguna razón, he tenido que ver constantes conflictos entre
gente que estimo: me sucedía de niño, cuando veía dos amigos dándose en la
jeta; me sucede ahora, entre mi propia familia; y cuando llego a este selvático
lugar me encuentro que entre personas que estimo no se estiman entre ellos.
Siempre escapo, siempre he escapado de esa misma que siempre se manifiesta,
pero ahora que lo veo en perspectiva, no es mas que una enseñanza que como
buena enseñanza, se repite y se viene todo el tiempo, invitándome a participar,
de la buena escuela de la reconciliación. Porque así como tal se ha repetido,
las otras artes mágicas también se han aprendido, superar el miedo, es la
misión, involucrarse sin involucrarse, proponiendo, con el ejemplo es
seguramente lo mejor. Mañana alrededor del fuego tendremos que sentarnos, coger
un pedazo de papel y escribir todas las cosas que se nos vengan a la cabeza,
las que queremos que cambien, las que mejoren, las que deseamos para todos,
encender un fuego, y con fe entregárselo a ese alkahest transmutador, para que
la shejina nos proteja, para hacer de esta historia un buen cuento, lleno de
aventuras, y momentos superados, y no esa cosa que se siente como violenta y
dividida.
sábado, 6 de octubre de 2012
Identidades ambientales, un caso comparativo entre el Trapecio amazónico y el Archipiélago de San Andrés.
Por:
Pablo De La Cruz
Resumen:
Partiendo
de la definición de identidad ambiental, el articulo compara los procesos de
transformación identitaria en el Trapecio Amazónico colombiano y en el Archipiélago
de San Andrés, como dos casos de redefinición histórica de la etnicidad con
referencia al medio geográfico, al encuentro con la colombianidad, la
agudización del discurso y las tensionalidades que los capitales y los agentes
institucionales generan en torno a lo tradicional. Se analiza el creciente
turismo, la influencia de las agencias de cooperación, y sus efectos en el
desplazamiento de lo sagrado hacia una cultura
teatral.
Palabras clave: Identidad
ambiental, etnicidad, cultura, aislamiento, cultura teatral.
Environmental identities, a
comparative case between the Amazonian Trapezium and the Archipelago of San
Andrés.
Resume:
Based on the definition of environmental identity, the
paper compares the processes of identity transformation in the Colombian Amazon
and in the Archipelago of San Andrés, as two cases of historical redefinition
of ethnicity with reference to the geographical environment, the encounter with
the Colombianization, the exacerbation of discourse, and discussions about capitals
and institutional agents generate around the traditional. It analyzes the
growing tourism, the influence of cooperation agencies, and their effects on
the displacement of the sacred into a theatrical
culture.
Keywords:
environmental identity, ethnicity, culture, isolation, theatrical culture.
En
este artículo nos proponemos hacer una reflexión comparativa entre los procesos
de transformación identitaria y su relación con el entorno natural de dos
grupos disimiles en condiciones territoriales, pero con interesantísimas
similitudes. Pondremos los sentidos en el Archipiélago de San Andrés, y el
territorio correspondiente al Trapecio Amazónico. Este escrito se logra gracias
a la experiencia de trabajo con la Universidad Nacional Sede Caribe en 2005, y
con el Instituto Sinchi de 2009 a 2012.
1. Estructuración
política y ambiental.
A
primera vista, el Trapecio Amazónico y el Archipiélago de San Andrés parecen no
tener mucho en común, salvo que pertenecen a un mismo país: Colombia. Pero si
los analizamos mas detenidamente, podemos encontrar interesantes afinidades
históricas relacionadas a sus procesos de construcción de identidad ambiental,
entendiendo esta como
la trascendencia hacia una serie de reivindicaciones políticas y morales
aceptadas como “justas” entorno al derecho de las “minorías étnicas” por
apropiarse e interpretar su entorno inmediato y definir la relación
entre el medio natural, y su cultura. Quizá por ser los dos extremos del
territorio colombiano más alejados entre sí y del poder central, han sido
regiones de construcciones identitarias propias, con características
notablemente diferentes a la mayoría de la nación como el idioma, las costumbres,
las creencias, la dieta, etc.
Por
supuesto, todo esto tiene matices, y no solo eso, sino diferentes dimensiones.
Las comunidades indígenas y raizales no solo se han hecho portadores de una
identidad bastante definida y diferenciable de la cultura mestiza andina o
costera, sino que también comparten su vida con colonos, militares, policías,
viajeros y turistas. La migración y el continuo flujo de visitantes obedece a
un proceso histórico de colonización, con diferentes fases, favorecido por
políticas internas del gobierno, que han tratado de generar capitales populosas
en las fronteras, como una estrategia de soberanía.
Estos
territorios han sido también escenarios de disputas limítrofes. Y a diferencia
de otras fronteras, son los únicos dos casos exitosos en que el Estado
colombiano conservo su soberanía. En el Caribe, perdió territorio marítimo y
terrestre con Venezuela y perdió la soberanía sobre el Istmo de Panamá. La
soberanía sobre San Andrés la consiguió no solo por la decisión de los isleños,
sino también, tras un juego de influencias con Estados Unidos de por
medio. La soberanía sobre el
Archipiélago aún es reclamada por Nicaragua.
Al
sur, la delimitación de la frontera amazónica estuvo marcada por el avance y oportunismo brasilero, ante la ausencia
de presencia colombiana en lo que en el papel se consideraba territorio
nacional. Por su parte, la presencia peruana hacia la parte norte del rio
Putumayo y hasta el Caquetá se vio favorecida por los empresarios peruanos que
explotaron el caucho, lo que facilitó la avanzada del ejército peruano en 1932
y la posterior respuesta del ejército colombiano en 1934. Este conflicto
constituye el principal hito histórico, en la definición de una identidad
nacional en el Trapecio.
Aunque
tanto en el Trapecio como en el Archipiélago, la gran mayoría de la población
se reconoce como colombiano o colombiana, el auto-reconocimiento identitario
también se ve fuertemente influenciado por naciones vecinas, recurso que más de
una vez ha sido empleado estratégicamente por los grupos étnicos para obtener
reconocimiento, y más atención por parte del Estado. No en vano, por estos
territorios han corrido fuertes rumores de separaciones y desconocimiento del
poder central.
Al
contexto político y a la historia económica de estas dos regiones, subyace
también un elemento estructurante que los define como territorios especiales:
su geografía. Ambos son territorios
rodeados de ricos ecosistemas. El mar Caribe es al Archipiélago, lo que la
selva y los ríos son al Amazonas. A diferencia del habitante de la cordillera
de cultura andina y agrarista, el nativo de estas dos regiones tiene a su
alrededor la posibilidad de cazar o pescar. Y aunque la dependencia con los
mercados es cada vez mayor, raizales e indígenas aun sostienen unas relaciones
de unidad con el entorno (Guerrero; 2005: 8. ASOAINTAM; 2008: 25)
Para
los ojos del foráneo, estas relaciones con el entorno se afianzan con la idea
de una naturaleza salvaje. El mar y la selva son lo desconocido, territorios
llenos de “demonios”, lugares de respeto y de contemplación, a donde los
espíritus protectores de la naturaleza viven y gobiernan. Son extremos paganos
para la “santidad” centralista. Territorios que por más de cien años desde la
independencia fueron vistos como inhóspitos, poblados por pueblos “salvajes”, o
en el mejor de los casos, comunidades evangelizadas por “infieles
protestantes”.
Las
crónicas de viajeros y exploradores reforzaron la imagen de una tierra lejana y
difícil para la vida. Antes de que la aviación llegara a San Andrés, la
travesía desde Cartagena estaba franqueada por el inmenso mar Caribe. Para
llegar a Leticia, era aun más largo, las únicas opciones eran entrar por la
desembocadura del rio Amazonas en Brasil, o desde el rio Putumayo. La selva es
a la Amazonia lo que el mar al Caribe, la infinitud es imponente, no apta para
todo el mundo, se requiere de valentía, y destreza para la supervivencia.
Tanto
el Trapecio Amazónico como el Archipiélago de San Andrés pertenecen cada uno a
una macro región de dimensiones continentales. La Amazonia suramericana, como
el Caribe Insular transpasan fronteras de países, y en su interior se tejen
relaciones que permiten definirlas como unidades geográficas con
particularidades ecológicas y culturales comunes. Y aunque pueda pensarse que
las relaciones de insularidad (Ratter,
2001: 25) solo aplican para la
región Caribe, la Amazonia suramericana también funciona como una agregación de
“islas”, salvo que en vez de estar distanciadas por el mar, las separa la
selva, y los ríos han sido la principal vía de comunicación entre sus núcleos
urbanos.
A
nivel del territorio nacional, la Amazonia es la región con área terrestre más
grande, 477.374 km2, que representa un 41,8% del área terrestre total del país
y con tan solo el 5,71% del total de la Amazonia continental (Acosta; García; Mendoza,
2008: 157). El Caribe insular es la región más pequeña con tan solo 44 km² de
área terrestre, pero lo que al Caribe le falta en tierra, lo tiene en área
marítima con 589.160 km², lo que corresponde a un 63% del área marítima. A
pesar de estas diferencias cuantitativas en el espacio agregativo, en los dos
hay una relación de aislamiento con relación a las principales ciudades del
territorio nacional (Sinchi, 2007: 15; Sandner, 2003: 52). Esta sensación de
aislamiento muchas veces ha sido suplida económica y culturalmente por otras
metrópolis, como es el caso de Iquitos y Manaos en la Amazonia, y las ciudades
del sur de Estados Unidos para San Andrés.
2. Identidades
históricas:
Mientras
las islas del Caribe americano fueron escenarios de un trasplante cultural que no
llega ni a los cuatro siglos, las culturas indígenas de la Amazonia tienen en
el territorio, lo que tiene América de ser poblado. Es difícil asegurar que las
culturas indígenas en la Amazonia ocupan actualmente sus territorios de origen,
pues se sabe de los desplazamientos que estos han tenido antes y después de la
llegada de los españoles. Mientras los Tikuna, la etnia mayoritaria en el Trapecio,
tuvieron que esperar a que los españoles acabaran militarmente a la tribu
guerrera de los omagua para poder ocupar la ribera del rio Amazonas, los
colonos ingleses y las poblaciones africanas tomadas como esclavos, se
asentaron después de que las enfermedades y el temor exterminaran a los
indígenas Miskitos .
Desde
la época de la conquista, las islas y la Amazonia han tenido que vérselas con
visitas de conquistadores, aventureros, comerciantes y misioneros. A pesar que
desde antes se conocía de la existencia de las islas por parte de navegantes,
solo hasta 1629 se da la llegada de un grupo de puritanos ingleses a San
Andrés. A mediados del siglo XVI Orellana baja desde el rio Napo hasta el rio
Amazonas. La cercanía con el continente europeo y los avances en navegación,
favoreció que las islas se convirtieran en lugares de asaltos y colonización.
La actividad de piratas y corsarios españoles, holandeses, franceses,
comerciantes de las potencias europeas fue más intensa sobre el Caribe,
mientras que la penetración del Amazonas fue siempre una tarea más premeditada,
a donde pocas veces ganaba el poderío militar, y más eficiencia demostraron las
misiones evangelizadoras.
A
mediados del siglo XVIII los españoles toman posesión de las islas, y a finales
de este mismo siglo los indígenas de la Amazonia reciben las primeras visitas
de buscadores de caucho. Durante el siglo XIX, mientras la naciente nación
colombiana se conformaba y se veía envuelta en sus contradicciones políticas y
sociales, los territorios amazónicos y del Caribe insular quedaron en su
olvido, pero no en el de otros países que ya se asomaban con ínfulas
imperialistas, como Brasil al sur, o Estados Unidos al norte. Este periodo
puede describirse como un periodo de aislamiento para estos territorios. Ya en
el siglo XX, los extremos del territorio colombiano, fueron objeto de políticas
del gobierno para su control, convirtiéndose en teatros de abundante fuerza
armada, y en territorio de mitos sobre conspiraciones brasileras, peruanas, o
nicaragüenses.
La
necesidad de dinamizar la economía, hizo que se dieran un especial régimen de
aduanas a los Puertos de San Andrés y Leticia, lo que generó un encuentro entre
migrantes de diferentes caracteres marcados por su región de origen: una mezcla
genética blanca, indígena y negra. Raizales y “pañas” en las islas; indígenas y colonos en el amazonas, son los
grupos culturales que marcarían la pauta en el proceso de transformación
identitaria que se empezó a vivir desde la segunda mitad del siglo XX con el
avance del mestizaje.
A
San Andrés migraron en su mayoría comerciantes urbanos, tras las ventajas que
encontraban en las excepciones aduaneras de Puerto Libre que se instauraron
desde 1954 durante la dictadura de Rojas Pinilla; al Amazonas migraron en su
mayoría campesinos intrépidos, que en busca del sueño de poseer una porción de
tierra, o un negocio propio, fueron empujados por sueños de “bonanza”, como las
caucherías, las pieles, o la coca.
Actualmente,
estos dos grupos presentan notables diferencias y semejanzas en su relación con
los pobladores llegados de otras regiones. El agudo conflicto entre la identidad
raizal sanandresana y la continental, contrasta con las relaciones
aparentemente más cordiales entre colonos e indígenas amazónicos. En ambos
lados hay tensiones y luchas políticas. La migración descontrolada a las islas,
generó un desplazamiento de los raizales del norte de la isla hacia el sur,
abriéndole paso a la construcción de la ciudad. Actualmente, las tensiones
entre raizales y pañas han llegado hasta el punto de proponer que se relocalice
a mucha población venida del continente. Por su parte, muchos colonos que
migraron al Amazonas, con el impulso patriótico de estar cumpliendo una misión
de soberanía en un territorio inhóspito y difícil, también se hicieron dueños
de extensas propiedades y negocios. Los valores de la colombianización,
representaron alteraciones ecológicas y paisajistas importantes en el
ecosistema amazónico e insular, estos valores no solo se han venido mezclando
con las cosmovisiones locales, sino que también han sido el caldo de cultivo de
agudos conflictos interetnicos.
Las
relaciones sociales y políticas entre una cultura mestiza (desblanqueada y
desindigenizada), católica e hispanohablante, y las poblaciones de raizales
sanandresanos e indígenas del amazonas varía según las relaciones de producción
entre un estamento y otro. Por ambos lados nos encontramos con grupos sociales
que vivieron en distinto grado la esclavización. Mientras en la Amazonia los
indígenas vivieron por miles de años por fuera del sistema colonial y no fueron
tan abruptamente deportados de su territorio, en las islas nos encontramos con
una población de origen africano que padeció la esclavitud por los ingleses y
los españoles. Los indígenas, aunque también han vivido la esclavitud bajo las
caucherías, las características del territorio permitieron que grupos
considerables pudieran mantenerse a salvo del sistema extractivista y colonial
empleado por la casa Arana.
3. Las
luchas sociales por el reconocimiento y el territorio.
Hoy
en día, la importancia de estas dos regiones radica principalmente en su riqueza
y diversidad de recursos. Las políticas económicas y ambientales del gobierno,
han visualizado estas regiones como áreas de conservación por un lado, y por
otro, como reserva de recursos forestales, combustibles, minerales y pesqueros.
Esta situación los ha hecho un constante escenario de objeto de políticas de
conservación y explotación, contradicción que ha tenido su efecto sobre la
economía y cultura de sus habitantes.
Actualmente,
la Amazonia colombiana es la región con mayor número de hectáreas entre
resguardos y parque naturales, y el archipiélago de San Andrés es reconocido
como reserva Sea Flower de la Biósfera. Estas acciones conservacionistas
apoyadas por protocolos internacionales son apenas recientes, pues
históricamente los diferentes ciclos de la economía extractiva han sido la
constante en la vida de los isleños y amazonenses. La entrada de grandes
capitales e inversiones no se han traducido en inversiones locales, ni una
mayor participación de la población local en la estructura económica.
La
población isleña e indígena, están en el meollo de una crisis existencial tras
las continuas luchas por reconocimiento. En estos escenarios han tenido lugar
procesos de construcción identitaria que la Constitución Política de 1991
consagra hoy en día como el derecho de los pueblos indígenas y comunidades
negras, a forjar su destino con respeto a las diferencias. Las voces de
reclamos al Estado no se han hecho esperar: reivindicaciones territoriales,
políticas, culturales son instrumentos de lucha que muchas veces se convierten
en estrategias deliberadas por atención y recursos.
El
principal elemento de conflicto que ha enfrentado a las poblaciones locales con
el poder central es el reconocimiento de su identidad. Si entendemos como
identidad los elementos culturales que definen a una población como la lengua,
la raza, y las creencias, vemos que las comunidades indígenas y raizales
detentan una lengua diferente al español, conservan creencias propias y además,
son territorios a donde a diferencia del resto del territorio nacional, la
iglesia católica no es la más populosa, teniendo mayor presencia una diversidad
de iglesias protestantes. Estos elementos han configurado culturas con un ethos
y modos de actuar propios.
Pero
la identidad, a la vez que se define como diferencia, también se recompone en
un nuevo contexto. Los procesos actuales de recomposición y escisión
identitaria (De La Cruz; 2012: 118) que han tenido lugar en el Archipiélago de
San Andrés y el Trapecio Amazónico, se caracterizan por una agudización del
discurso que busca afanosamente crear una frontera entre lo propio y lo de
afuera. Esta necesidad no solo nace como consecuencia de mayores derechos
contemplados por el Estado a las minorías, sino también hace parte de un proceso
interno fundamental de todo pueblo a definir los códigos culturales sobre los
cuales las comunidades deciden sobre su destino.
Estas
redefiniciones de la identidad que se viven en estas regiones, también se
erigen sobre una sociedad de mercado cada vez más invasiva. El discurso
endogenista se vuelve muchas veces más un instrumento para lograr puestos
políticos, o beneficios económicos. Esta etnicidad Gros y Ochoa (1998: 2) la
definen como:
“parte de la construcción de una identidad
genérica que, lejos de reflejar un rechazo a la modernidad y un repliegue
comunitario, se presentaría como un "recurso" accesible y fuertemente
instrumentalizado, en pro de una integración en el corazón de las sociedades
que recientemente han llegado a reconocer su carácter multiétnico y
pluricultural”.
El
Trapecio amazónico y las islas son escenario hoy en día de una creciente
actividad turística. Este continuo contacto con personas que llegan de paso y
quieren llevarse algún recuerdo de un lugar exótico, ha tenido efectos
importantes en la cultura local. Los nuevos modelos del desarrollo vienen
favoreciendo en las comunidades alternativas comerciales en la que lo cultural
represente un mayor valor agregado: las artesanías, el ecoturismo, la música,
el baile tradicional, la comida típica, entre otros, son algunos de los
renglones que se estimulan. Estas actividades a pesar de constituir importantes
alternativas para el desarrollo propio y una menor dependencia frente al
mercado como mano de obra, trae contradicciones al interior de las comunidades,
enfrentando la necesidad de mostrar y vender una cultura, a la necesidad de
vivirla sin necesidad de dinero a cambio.
Vale
la pena resaltar, que en estos escenarios, a donde la cultura teatral se viene abriendo paso, es también fuerte la
presencia de proyectos promovidos por agencias internacionales. Los actores
institucionales, en su afán de buscar alternativas productivas para las
poblaciones locales y en proteger los sistemas tradicionales de producción,
abren paso a una especie de fosilización discursiva de la cultura. Llama la
atención como el concepto monolítico de cultura
se reproduce bajo la mirada de los proyectos de las organizaciones ambientalistas,
académicas y ONG (De La Cruz, 2012: 4). La identidad como un campo cerrado, y
claramente diferenciado de lo otro, ha hecho de la memoria un discurso que se
predica con nostalgia e idealidad, pero que muchas veces no se practica en la
vida cotidiana, resultando en un concepto fosilizado de cultura, que se gesta
en las fronteras del poder político e ideológico.
A
pesar de las muchas corrientes que tratan de redefinir lo “identitario”, sigue
siendo algo que se asocia más al indio, al raizal, al aborigen. En la mente de
muchos turistas que visitan estas regiones, la identidad no es más que un
espectáculo que se consume, erosionando la sacralidad del ritual y remplazándolo
por un acto teatral. En las comunidades indígenas y raizales, los procesos de
construcción identitaria se han visto fuertemente influenciadas por esta
apreciación de cultura fosilizada y mercantilizada, desplazando el real poder
simbólico de la tradición.
Algunos
fenómenos tan aplastantes como la expansión de la sociedad de consumo, no
pueden ser tampoco motivo de creer que el final de las comunidades de San Andrés
y el Trapecio es el remplazo de un sistema cultural tradicional, sagrado,
propio, por otro moderno, desespiritualizado e impostado. Afortunadamente la
historia no es nunca lineal, y siempre sorprende con respuestas inesperadas. La
identidad, no es un concepto abstracto que nace de la nada, sino algo vivo por
las personas y comunidades. Como todo ser vivo, puede cambiar, mutar y adaptarse
a nuevas circunstancias.
Los
sanandresanos y amazonenses, sean indígenas, raizales, mestizo o blancos, a
diferencia de otros tiempos en que imperaba un esencialismo antropológico,
maniatado y poco realista, que hablaba de su vida como si fueran estereotipos,
cuentan hoy con el privilegio de reconocerse y aceptarse como son. Para muchos que hemos tenido la
oportunidad de vivir en estos territorios, podemos aseverar que son regiones
más cosmopolitas y abiertas, que las mismas metrópolis que los sujetan
económica y culturalmente. Para toda identidad siempre llega la oportunidad histórica
de mirarse a si mismos, pero lo más importante es que no existe identidad sin
voluntad, y solo cuando se entiende esto como una decisión, y no una
imposición, el presente está a favor, y no en contra de su destino.
Bibliografía:
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Algunas reflexiones a partir del caso colombiano”. Revista Mexicana de
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De
La Cruz, P. (2012) “La crisis ecológica:
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De La Cruz, P. (2012) “Reflexiones en torno al pensamiento ambiental y la crisis del
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Guerrero
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Documento rector de política con pueblos indígenas en la Amazonia colombiana. Leticia.
Ratter, B. 2001. “Redes
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Sandner,
G; (2003) “Centroamérica y el Caribe
Occidental”. Universidad Nacional de Colombia. Sede San Andrés.
jueves, 4 de octubre de 2012
La crisis ecológica: entre lo apologético y lo apocalíptico del creer.
“Me siento trabajando para el bien y el mal”, nos
dijo Federico, un ingeniero civil que trabaja haciendo los estudios previos
para una hidroeléctrica que se construiría desviando el río Ranchería en el
departamento de la Guajira (Colombia). “La consulta previa a los indígenas no
lo permitirá, los Wayuu son pescadores… es obvio que no permitirán que eso
pase, ojala no pase”, agregó Federico con el corazón constreñido, reflejando el
mismo desasosiego que podría sentir un indígena Wayuu, o cualquier ciudadano al
conocer la magnitud ecológica de lo que implica desviar un río. El proyecto es
financiado por las multinacionales que detentan la explotación del Cerrejón, la
mina a cielo abierto más grande del mundo.
“No quiero ser opositor a la construcción de la
hidroeléctrica, pues traería beneficios, pero tampoco quiero ser partícipe de
desplazar pueblos que necesitan del río para comer”. Federico aprovechaba para
desahogarse, pues la mayor parte del tiempo prefiere no “pensar en voz alta”.
Algo lo incomoda, una encrucijada lo confronta con sus valores, aspiraciones, e
ideales.
Así por convicciones Federico renuncie a su trabajo,
el capitalismo nunca será incrédulo, y siempre tendrá una empresa, o un
profesional, dispuesto a vender su ingenio y su tiempo a nombre de un
esperanzador “desarrollo”. ¿Por qué entonces Federico decidiría renunciar si
alguien más vendría y haría su trabajo? ¿Cuáles son las manifestaciones del
creer que subyacen a la crisis ecológica? ¿Cuál es el sentido escatológico de
los discursos que vaticinan un colapso global? ¿Qué papel juega la economía
verde, y las nuevas configuraciones de la identidad en los discursos
apocalípticos y apologéticos sobre la crisis ecológica? ¿Cuál será la decisión
de Federico?
En el presente ensayo reflexionaremos alrededor de
la economía verde y las nuevas manifestaciones de la identidad como fenómenos
sociales ligados a la crisis ecológica, configurados sobre discursos
científicos o religiosos, en los cuales subyace una ideología que se puede
analizar a la luz de lo apologético y lo apocalíptico del creer. En este
terreno de opiniones, remolinos y trampas, hay un discurso ambiental o
ecologista, que contiene también un tono revelacionista y que no se conforma
con la racionalidad científica o las promesas por la vida eterna. La
trascendentalidad de las promesas se confunde con las razones, provocando un
choque de paradigmas que se debaten entre las corrientes apocalípticas y
apologéticas. Las primeras asumen la destrucción de los recursos naturales como
el camino que está llevando a la humanidad a una lucha de todos contra todos, y
las segundas asumen que este es solo un ciclo que debe tener un punto de
inflexión, cuando la revonversión tecnológica, o la toma de conciencia, generen
el cambio para que la humanidad logre adaptarse y revertir esta situación.
Ambas corrientes configuran sus discursos sobre la
crisis ecológica y cuestionan las posibilidades adaptativas del ser humano a
ambientes degradados. Su origen está en la raíz de las preguntas existenciales,
preguntas tan antiguas como la misma humanidad, y que en su escape y en su
búsqueda se obliga a la razón a creer en
lo que no ve, y a la esperanza a sustentarse en lo visible. Es una cuestión que
está volcando al ser humano en una búsqueda de respuestas, en donde es posible
navegar entre el esoterismo y la ciencia sin restricciones. La naturaleza hoy
más que nunca está siendo redescubierta, preguntada, sacralizada, en un terreno
que cuestiona necesariamente la separación entre cuerpo y espíritu.
Esperanzas y desesperanzas ecológicas.
Es imposible
reflexionar en la vida sin hacerlo en la muerte. Así mismo, para reflexionar
sobre la esperanza es imperativo afrontar el pesimismo. En todas las culturas y
civilizaciones que han constituido sistemas religiosos y de pensamiento, yace
siempre una imagen sobre el fin de la
vida, bien sea como un fin en sí mismo, o como el principio de la vida
eterna.
La situación
ecológica del planeta, está acarreando para muchos fuertes visiones pesimistas
hacia la viabilidad de la vida humana. Al parecer, el rol de los esperanzadores
solo puede existir tras una revelación personal. Para que la “esperanza” sea
ella misma, y no una impostora, debe aprender a creer en lo que no ve, porque
los ojos ven ciudades contaminadas, bosques acabados, clases sociales opulentas
consumiendo más de lo que necesitan, y personas mendigando en las calles. Esta
situación no es fácil de afrontar para nadie, de alguna manera todos estamos
inmersos en esta bola que llamamos Tierra, viviendo el mismo instante de
tiempo. Nadie esta antes y tampoco después, “todos venimos y vamos para el
mismo lado” dice el sabio adagio popular.
Lo anterior parece
una verdad revelada, pero por cautela epistemológica, prefiero asumir que la
historia humana no es precisamente un constructo de “verdades”, y la verdad
revelada solo puede estar en el espíritu que está en todo y en todos. Aquí
hablaremos sobre discursos sociales, desde ahí, haremos un intento explicativo
y comprensivo sobre las diferentes corrientes que mueven las mareas de la
actual crisis ecológica, evidenciando los valores y recursos ideológicos que
estos discursos bombardean al universo mediático.
Algunos de estos
recursos se sumergen en lo profundo de las cosas del espíritu, justificándose
en fuentes religiosas. Pueden ser tomados al pie de la letra, o tan solo
prestados para referirse al calentamiento global como una señal del “fin de la
humanidad” o el “día del Juicio”. Por su parte otros, en un estado de cierta
rebeldía contra las verdades totalizadoras, prefieren confiar más en los
métodos científicos para sacar conclusiones:
midiendo, contando y mostrando tendencias que se ajusten o no, a las hipótesis
centrales que relacionan a la sociedad con los ecosistemas.
Pero en medio de
estas dos tipologías opuestas entre religiosos y científicos, están todas
aquellas que se construyen mediante prácticas sociales y configuran sus propias
referencias explicativas, tejiendo un entramado social bastante amplio para
asumir de algún modo las alarmas que la sociedad prende para alertar un
desastre ecológico inminente. En este campo, preguntas a fenómenos sociales
pueden responderse sobre principios universales, sin redundar mucho en la
explicación sociológica o antropológica. O también las cuestiones espirituales
son tratadas con lupa por los métodos científicos, como manifestaciones de la
materia y la energía.
La vida cotidiana
puede no tener mucho que ver con las grandes discusiones de los paradigmas, tan
solo transcurre, y no se detiene a pensar porque pasa lo que pasa. Pero a la
hora de explicarse el mundo que percibe como uno, necesariamente se pregunta quién es, de donde viene y para donde va.
Estas preguntas sitúan a la naturaleza frente al hombre y al hombre frente a la
naturaleza, van a constituir los habitus ecologicos,
mueven intereses, crean realidades y se rutinizan sobre la cotidianidad del día
a día.
La producción de
sentido sobre la relación del sujeto frente a la naturaleza no es exclusiva de
los discursos científicos, ni de los profetas ecológicos. Los valores que se
consideran legítimos dentro de la vida social, son también relativizados y
subvertidos dependiendo de sus contextos sociales, y pueden llegar a producir
sus propias teorías. Las posiciones dentro del campo no están necesariamente
ligadas a una figura universal, aunque puedan tomar de una y de la otra. Los discursos
legítimos, aunque opuestos entre sí, operan como recursos de sentido social, o
como referentes ligados a una filosofía escatológica de la historia,
que según Bourdieu (1990; p. 58) da sentido, explica, o incluso pone orden y
asigna fines.
En el artículo
“Reflexiones ambientales entorno al pensamiento ambiental y la crisis del
racionalismo científico” (De La Cruz; p. 2012), publicado en la Revista
Colombiana de Sociología, buscábamos llamar
la atención sobre como desde otros discursos místicos, espirituales o
esotéricos, “el mundo se inventa desde otros espacios con modos de hacer y
pensar muy distintos a los formales, espacios donde confluyen naturalmente las sinergias suficientes
para transformar el mundo más rápido de lo que se demora la ciencia tratando de
explicarlo”, haciendo referencia a “fenómenos sociales ligados a una
reecologización de la vida, que involucran a la naturaleza de manera más
metafórica que racionalista”. (De La
Cruz, P, 2012, p. 26)
Pero el
despertamiento ecológico de la sociedad que se asume desde esta visión, no es
tan revolucionario como lo quisieran los más idealistas. Esto puede obedecer
también a una adaptación de las formas sociales a un “capitalismo ecológico”, o
a una identidad ecológica como “una cosmovisión salvadora del mundo de la vida”
(Rodríguez, R; 2010, p. 113). Lo ecológico se convierte en una matriz a donde
se construyen las prácticas sociales, un referente sagrado que desplaza las
esperanzas del mercado y el capitalismo salvaje.
Las contradicciones
sociales dan cuenta de un espacio simbólico lleno de pluralismos, marcado por
diferencias sociales que se disputan la legitimidad de sus “certezas”, un campo
de poder y toma de posición (Bourdieu; 2005 p. 152). Esto es lo que Bourdieu
analiza como una lucha donde se mezclan estratégicamente el interés por los
“bienes temporales” y los “bienes espirituales”, donde la “analogía con la
religión no es artificial: en efecto, en los dos casos, de la inmanencia de las
luchas interesadas surge la mas indiscutible trascendencia con respecto a los
intereses estrictamente temporales” (Bourdieu, 1988, p. 319), luchas que
construyen un imaginario ecológico de discursos sociales que ligan al hombre y
a la naturaleza con sus propios fines.
Lo apologético y lo apocalíptico:
En este campo,
podemos diferenciar varios discursos, que se diferencian tanto en sus medios
como en sus fines, discursos que pueden ser analizados a la luz de lo
apologético y lo apocalíptico. Cuando nos referimos a una visión apologética
hacemos referencia a un camino positivo, a una historia que se escribe como un
encuentro triunfal, con diferentes grados de justificación hacia una “raza
superior” o al encuentro del “reino de Dios”. Mientras tanto, lo apocalíptico
es una historia que se escribe desde la visión del dominado, denuncia la
injusticia y vaticina el “fin de la historia”, el colapso ecológico o el juicio
final de una manera repentina.
Para la primera, no
está pasando nada más que la misma evolución del universo, contra la cual la
razón humana no puede hacer nada, ya que su curso obedece a las leyes de la
evolución de la vida. Para estos, el calentamiento global no es el resultado de
la acción del hombre sobre la naturaleza, sino mas bien, lo inscriben como un
epifenómeno perfectamente concebible dentro de los ciclos de calentamiento y
glaciación que ha tenido la tierra en ciclos de miles, y millones de años.
En contraste, las
visiones apocalípticas tratan al hombre como dotado de libre albedrío y directo
responsable del calentamiento global. Para estos, aunque el sentido profético
está inscrito en un sistema más amplio de creencias, como el apocalipsis, el
marxismo ecológico, o las profecías mayas, el fin último es inescrutable. Aquí,
el problema ecológico es un asunto de “salvación”, que así no se realice a
nivel colectivo, si puede ser individual y en pequeños grupos. En esta
tipología se incluyen los que por ejemplo consideran el calentamiento global
como una consecuencia de las emisiones
de gases por las actividades industriales[1].
Para Hervieu Legere
(1982; p. 51), los movimientos comunitarios apocalípticos se apoyan a menudo
sobre el trabajo de economistas o de especialistas de las ciencias ambientales,
que ponen el acento en los callejones sin salida sobre los cuales la sociedad
moderna se ha encerrado en el imperialismo del valor. Esta aproximación
racionalizante agudiza aun mas su sentimiento de culpabilidad y transgresión,
sentimiento que funda la conciencia propiamente apocalíptica de un inminente
juicio ligado a la ruptura brutal del curso de la historia.
Esta dimensión
tipológica, no pretende, en ningún momento, ser una categoría a priori de lo que es la realidad, sino
por el contrario, busca dar cuenta sobre las diferencias y conexiones en la
práctica que puedan tener distintos fenómenos sociales ligados a la
ecologización del creer.
Aunque la necesidad
de prender las alarmas es quizá una opinión compartida de las visiones
apocalípticas y apologéticas, estas no se prenden de la misma forma. Según la
teoría del caos, pequeñas alteraciones en los ecosistemas causa grandes cambios
en fenómenos más amplios como el calentamiento de los océanos, pero para muchos
científicos esto no puede ser tomado a la ligera. Para Pardo (2012) “es muy
difícil probar hasta qué punto nuestras emisiones pueden provocar un aumento
sostenido de la temperatura, incluso si se quemara todo el petróleo que queda
en el mundo”.
Para Pardo (2012),
“las actividades humanas por ahora no determinan las tendencias de la
temperatura en el planeta”. Esas tendencias y variaciones en las temperaturas
“responden a ciclos naturales que dependen de la actividad solar y ciclos
locales a diferentes escalas. De hecho, la temperatura global ha sufrido un
descenso desde el año 2000, y es probable que esta tendencia a la baja se
mantenga”. Según Pardo “es un tema muy complicado, porque eso de ver el futuro
en una bola de cristal está sujeto a modelos que, no han tomado todas las
variables involucradas y tampoco se basan en series de datos lo suficientemente
largas o de cobertura global. Disminuir la contaminación derivada del petróleo,
no debe responder a algo tan vago, sino al hecho irrefutable de que estamos
envenenando el aire, el agua y todos los ecosistemas, tanto con las emisiones
como con los subproductos del petróleo. Lo otro es más político y esotérico que
científico.”[2]
Para la sociología
de la ciencia cualquier conocimiento debe ser tratado como conocimiento de
investigación, según Merton (Citado por Bourdieu, 1997; p. 87) “la
ciencia ha de plantearse en su relación con el cosmos social en la que está
inmersa por una parte y por otra con el universo científico, mundo dotado de
reglas de funcionamiento propias, que hay que describir y analizar”. Cualquier análisis que confronte las razones
ambientales de la crisis ecológica resulta inoficioso si no se es honesto en
hacer explicito cuales son las apuestas de los actores en cuestión, aquí la
razón no es un asunto puramente lógico, sino también una posición subjetiva,
donde el creer se confunde con el poder.
La vida como
creación, evolución, parte de un espíritu o una cosmogénesis son referentes que
permanecen como sentido de unidad. A pesar de esto, los discursos se atreven a
contradecirse los unos a los otros. Pero ninguno es capaz de asumir que la crisis
ecológica es un mero capricho sino, sea haciendo uso de las artes mágicas, de
la ciencia explicativa o la chamanería, se intenta dar sentido manifiesto a un
fenómeno natural o social.
El dilema quizá
puede empezar cuando las contradicciones sociales generan fracciones tan
diferentes, que se generan visiones opuestas, y esto es lo paradójico de la ecología, y la relevancia de la pregunta
de si el ser humano es o no es parte de la misma naturaleza que comprendemos
como el reino vegetal y animal. La teoría política y la economía marxista están
llenas de estas disputas, pero quizá, en donde son más visibles es en el campo
religioso. Una historia de las creencias ecológicas, solo podría justificarse
si se logra demostrar que el creer traspasa la manera como nos relacionamos con
la naturaleza y la transformamos, en un ejercicio reflexivo que busque
desnaturalizar las creencias que justamente se viven como naturales.
Sanabria (2007;
pág. 63) analiza como “las creencias sociales, aunque parezcan “certezas”, son
más bien “ilusiones bien fundadas” (…), estas “certezas” logran movilizar ritos
sociales que “consagran e instituyen a quienes de ellas participan, obligando a
hacer lo que hay que hacer, lo que debe ser conforme a una función, a la
entrada en un juego, a jugar el juego, a sostener la ficción”. Las ciencias
ambientales, que con la bandera de la transdisciplinariedad prometen generar
análisis objetivos, tarde o temprano tropiezan con esto, y sea por omisión o
plena intención, siempre deben preguntarse por lo subjetivo. No pueden pasar
por alto, que su acto científico también es un “acto de creer”, o una ficción
social de consecuencias éticas.
Para nadie es un
misterio que existe un combate por la definición del problema ambiental, lucha
que se libra más en el campo de las opiniones que de las mismas ideas. Solo en
los medios científicos más conservadores puede darse quizá una confrontación de
hipótesis, modelos de probabilidad e inferencias que sea tomada como seria. En
el campo de la opinión la cosa se toma de manera más “vulgar”, dejando la sensación
de estar en un medio hostil y rapaz, donde la disputa por la legitimidad a
usufructuar los millones de dólares que se destinan para la investigación y la reconversión
tecnológica ha favorecido un cierto nihilismo científico.
Y no es para menos,
si tenemos en cuenta los montos entregados por las organizaciones
internacionales a diferentes organismos de cooperación para la ejecución de
proyectos, la mayoría de ellos en los países llamados “subdesarrollados”. Lo
ecológico se resuelve con no creer en nada, o más bien, creerlo todo, que es
igual. Si en los mismos órganos científicos existen bifurcaciones
infranqueables por la vía de la razón (o el creer), mas aun se ha de esperar en
la organización política, para quienes los argumentos científicos no son más
que un recurso accesorio, cómplices de su ideología, con el cual se negocia en
una especie de centro comercial de los argumentos.
Economía
verde o “verde que te quiero verde”.
Los discursos ecológicos de la economía verde varían
según los que consideran que el curso natural
del capitalismo será capaz de internalizar los costos ecológicos de
producción y adaptarse a los ciclos naturales, y los que en cambio, consideran
que el capitalismo como sistema es totalmente contrario a los sistemas
ecológicos. Mientras los primeros
cuestionan principalmente la insostenibilidad de los procesos industriales, los
segundos cuestionan el consumismo, como la raíz del problema y lo declaran
incapaz de adaptarse a la inminente escasez de recursos naturales que se
avecina.
La
economía verde hace constante referencia a la “sostenibilidad” como referente
de unidad, tótem sagrado hacia donde se deben dirigir todas las veneraciones de
la nueva producción. O’Connor (2000) señala que la “sostenibilidad”
es una cuestión ideológica y política, antes que un problema ecológico y
económico, según este: “Esto lleva a muchas personas a hablar y escribir acerca
de la “sostenibilidad”: la palabra puede ser utilizada para significar casi
cualquier cosa que uno desee, lo que constituye parte de su atractivo.”
La sociedad de mercado vende la economía verde como
la gran solución, hace suponer que manteniendo los mismos niveles de consumo
pero con productos con sello verde es posible detener la contaminación por
desechos sólidos. Sus principales estrategias están en la promoción y adopción
de una “moda verde”, lo que en pocas palabras quiere decir que ayudar al medio
ambiente es ser “el mismo”, pero vestido de “verde”, lo que parecen más bien
síntomas de una sociedad que busca en el mismo consumo, pero ahora vestido de
verde, la misma satisfacción siempre indeseada.
Para el cálculo económico nada es imposible de
cuantificar. A donde se creyó que nunca llegarían la internalización de los
costos de producción (como a los bienes y servicios ecológicos: acceso al
paisaje, al aire limpio), estos ya llegaron. Lo que irónicamente hizo saber al
mundo una reconocida tarjeta de crédito como: “Hay cosas que el dinero no puede
comprar, para todo lo demás existe Master Card”, será el lema que mejor
explique porque el cálculo económico es capaz de internalizar los costos de
producción y hablar de capitalismo “sostenible”, como dándole una satisfacción
al medio ambiente, pero aun así, queriéndoselo devorar.
Todo indica que no solo el aire, el bosque, la
tierra, el agua, la contemplación, la respiración, sino también la identidad,
son aptos para ocupar las vitrinas de los centros comerciales. Pero seguramente
la cuestión va más allá, y es más urgente de lo que parece, porque a pesar de
ser conscientes del problema, el estilo
de vida occidental se sigue reproduciendo de manera insostenible. Los más
pesimistas podrían pensar que la lógica del individualismo, la avaricia, (greed en inglés) está tomando ventaja sobre la ayuda mutua. Como en una película futurista en donde las dimensiones materiales del deseo han sometido a la conciencia
de la vida; sea cual sea el resultado, los humanos están en medio, como
luchando contra fuerzas suprahumanas. Menos mal eso solo pasa en las películas.
Pero quizá algo de estas películas si pueda estar de
acuerdo con nuestra realidad, y es que los ecosistemas están evidenciando
impactos ecológicos imposibles de revertir. A pesar de los esfuerzos de la
economía ecológica por medir las externalidades de manera diferenciada y
establecer medidas compensatorias, el avance de la destrucción ecológica se da
de manera mucho más rápida de la que la ciencia y la economía se demoran en
entenderla. La cuestión ecológica ya no es de retorica, aunque sí lo es, pues
lo que se dice no es lo que es, y lo sabemos todos: no le estamos devolviendo a
la naturaleza, ni a la vida, la misma cantidad de energía que tomamos de ella.
Identidades
ecológicas y la fosilización de la cultura.
Los tiempos están cambiando, y como producto del mismo
desencanto producido por la revolución tecnológica, se está asistiendo a una
necesidad de encontrar lo perdido. Lo que Patricia Noguera (2004 , p. 22)
describe como un reencantamiento del
mundo, en “que la voz misteriosa del mundo como vida, como ser en
despliegue, como perpetua aurora y crepúsculo, pueda ser escuchada”. Lo describe como un proceso a dejar de
lado los esquemas rígidos de la ciencia, en un intento parecido como el que se
empezó a vivir tras el renacimiento, cuando se desplazaron los centros de
sentido que las instituciones religiosas monopolizaron durante años.
El siglo XXI, no solo representa un nuevo milenio en el
calendario gregoriano, también se habla del comienzo de la edad de Acuario, del
fin de un ciclo de 5132 años según el calendario Maya, del fin de la Historia y
el comienzo de la posthistoria, donde se han abierto espacios para la
circulación, intercambio, renovación y nuevas elecciones de creencias. Llama la
atención el auge con el que emergen los nuevos movimientos comunitarios, entre
los cuales se busca un sentido de pertenencia a través de una nueva
espiritualidad, una recomposición identitaria, o una salvación ecológica.
Fenómenos como la permeación creciente del espiritualismo oriental en
occidente, y las expresiones ascéticas comunitarias del cristianismo primitivo,
representados en movimientos rurales, donde la naturaleza mantiene su referente
de pureza.
Los movimientos sociales que adoptan el ecologismo
como parte de su identidad, relativizan los viejos valores, y buscan
identificarse en un contexto donde se promueven nuevos creeres y se valora lo
“tradicional”. La identidad y la
naturaleza se funden como esquemas inmutables, alrededor de un discurso
endogenista que promueve la importancia de proteger los sistemas tradicionales
de producción, y con esto, el conocimiento y la cultura indígena, campesina, o
aborigen, porque se les considera sostenibles para el medio ambiente.
Desde los organismos gubernamentales y no
gubernamentales, se sigue reproduciendo un concepto monolítico de la identidad,
favorecido por la necesidad de las comunidades minoritarias de demostrar su
diferencia, para acceder a derechos de igualdad. Esto obedece al interés de los
movimientos ecologistas de revalorar la cultura tradicional como un sistema
ideal de harmonía con la naturaleza, en contraposición a los valores de la
sociedad industrial. Un concepto monolítico de cultura que se reproduce bajo la mirada occidental de
los proyectos de las organizaciones ambientalistas y académicas. La tendencia a
considerar lo cultural como un campo cerrado, claramente diferenciado de lo “otro”,
un concepto fosilizado de cultura, gestado en las fronteras del poder político,
ideológico y científico.
Los procesos identitarios se construyen en universos
simbólicos plagados de discursos: el calentamiento global, la crisis ecológica,
la descentralización del poder, son, entre otros, influencias globales con
manifestaciones locales. Pero más allá de esto, las manifestaciones sociales
entorno a la crisis ecológica toman dimensiones casi religiosas. La adopción de
lo ecológico como fuente de creencias asoma como respuesta al inconformismo
producido por las grandes religiones y los grandes paradigmas de la ciencia,
fuentes que agotaron su emanación mágica de sentido existencial, pero que
también se renuevan en una diversidad de creeres y nuevas identidades.
La búsqueda del
milagro, la visión espiritual, el dialogo con las plantas, el testimonio de lo
mágico, muchas son las formas de definir esta búsqueda de identidad. Los nuevos
paradigmas emergen en la actualidad desde visiones científicas, conocimientos
ancestrales, ligados a un sentido de unidad, de Gaia, en un intento de volver a
vivir por fuera de los monopolios del poder espiritual y material. Sin embargo,
así como el dogma religioso o el evolucionismo, contaron con sus estrategias de
reproducción para monopolizar los significados legítimos, así mismo en la
actualidad los medios de comunicación han tomado su lugar, detentando gran
parte el control sobre los códigos legítimos de producción de sentido en las
nuevas “identidades ecológicas”.
Consideraciones finales:
En el presente
ensayo esbozamos algunas de las manifestaciones sociales ligadas a la crisis
ecológica como manifestaciones del creer. La economía verde y las identidades ecológica
constituyen fenómenos que en distintos grados asumen la naturaleza en un
sentido religioso, estas nuevas configuraciones del creer, al contrario de los
grandes paradigmas y religiones, resaltan una creciente individualización. Lo
que en palabras de Hervieu–Léger
(2012), se puede ver como una emergencia en la que la religiosidad individual “permite a los individuos (independientes con relación a los
grandes sistemas religiosos instituidos), ir al contrario y producir pequeños
sistemas de creencias que los deja reunir, organizar y darle sentido a sus
experiencias personales (…)”[3].
La naturaleza ha
dejado de ser esa fuente de recursos inagotables, y se viene posicionando como
un referente sagrado, que mueve procesos sociales de autonomía organizativa.
Vale la pena preguntarse desde una sociología del creer cuales son los axiomas
ideológicos que transforman las practicas ecológicas, su relación con las
estructuras de la sociedad, y hasta qué punto el creer se alimenta de los
imaginarios sociales. La critica a las manifestaciones sociales alrededor de la
ecología establece los discursos dominantes y las tensionalidades con los
agentes, problematiza y cuestiona la disputa por el dominio de los códigos
legítimos sobre la crisis ecológica.
No hace falta ser un
apocalíptico para reconocer la catástrofe ecológica en la que estamos, y
tampoco un apologético para creer en algún tipo de salvación. El ser humano
esta aprueba, no solo los habitantes de los países desarrollados, supuestos
culpables de la crisis ecológica. También lo están las culturas aborígenes e
indígenas del mundo, tan inocentes como responsables en toda esta historia. La
naturaleza habla en lo profundo de cada quien, sea vaticinando el fin, o
saludando un nuevo comienzo, el misterio del futuro se combina con las acciones
del presente. La historia lo dirá, aunque las decisiones más que volver sobre
la historia recaen en las personas, quienes a fin de cuentas deciden que creer,
y deciden, que hacer.
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